平行研究的兴起及其方法论的问题

20世纪五六十年代，美国学者提出了比较文学平行研究的新理念，但疏于方法论的建构。作为一种探讨没有事实联系的异质文学文化关系之方法范式，平行研究历来饱受质疑，但本文认为，无论从近现代跨文化文学交往的历史事实来看，还是着眼于方兴未艾的东西方文学比较现实，平行研究都有不可轻易抹杀与回避的功能和作用。本文在简要回顾与反思平行研究的方法论问题之后，选择若干欧美汉学家个案，从三个方面入手，对其在平行研究方面的方法论建构情况做出了较为深入的探讨和总结，指出平行研究并非是一个不重视方法的领域，它的方法问题十分复杂，且充满了多样可能性;对平行研究方法论的研究，对于推进比较文学自身的学科建设以及东西方文学比较具有重要的理论意义。

一、平行研究的兴起及其方法论的问题

“平行研究”(parallel study)的理念是由美国学者在二十世纪五六十年代提出来的，并引发了美法学者关于比较文学到底“是什么”、应该“做什么”和究竟“怎么做”的长期论争。这段历史我们比较熟悉，无需在此赘述。韦勒克、雷马克等美国学者将探讨“文学性”或“美学价值”作为比较文学的中心问题与首要任务，并以此来矫治早期法国学派在学科定位、疆域划分、方法建构等方面的过于机械与僵化，这自然有其合理之处，但同时也需指出，他们在执着于理论“综合”的同时，大都疏于方法论的建构，甚至否定比较文学具有独特方法。在这批美国学者里，似乎只有阿尔德里奇(Owen Aldridge)稍微注意到平行研究的依据——可比性问题。他指出，在美学视角下进行的平行比较(parallels)更重视“相似或契合”(resemblances or affinities)，这种“没有接触的类似”(analogy without contact)可使研究更多地关注“主要作品”(按：这是针对法国学派重视“次要作品”的主张而言的)并探讨其艺术创造的过程;不过他接着又指出，不必纠缠于方法论的问题，相比于内容，方法只是次要的问题(Aldridge 5)。倒是从19世纪末直至20世纪中叶，维谢洛夫斯基(Alexander Veselovsk)、日尔蒙斯基(V.M.Zhirmunsky)等俄苏学者所倡导的“历史比较诗学”对于“类型学相似”及其深层原因与规律的探讨，更具有平行研究的方法论启迪意义(吴泽霖27-38;刘宁250-268)。

我国现代学者在中外文学“平行研究”及其方法建构方面主要表现出两个倾向：一是求同、求通的“比较”或“阐发”，如钱钟书的《管锥编》，无论是在“针锋粟颗”处的剔抉爬梳，还是在东海、西海间求取“三隅之反”，进而追讨“放而成山河大地”的共同“文心”和“诗心”，他要“打通”的正是彼此之间没有事实关联的文学与诗学——主要是借助“比较”来清除遮盖了中西共同“文心”“诗心”的各种“迷障”(钱钟书496)。另一种是求别、求异的“对比”。这种论述更多，特别是经过甲午战争、庚子事变之后，晚清民初一批具有世界视野、对西方文化具有较深认识的中国学者，无不热衷于此，如从最早的郭嵩焘、严复，到梁启超、王国维，再到陈独秀、胡适、鲁迅，等等。这批早期中国学人的中西比较话语，大体而言，贯穿着一个不约而同的价值设定：作为“对角”(counterpart)的“西方文化”优越于中国文化。①

在这两种倾向之间，当然也存在一种兼顾同异的主张，如叶维廉的《比较诗学》便是一例。叶氏虽然希望借助比较，最终要求得对于“共同的美学规律”和“共同的美学据点”的认知，但他始终指明中西文学与文化理应通过“互照、互对、互比、互识”来“同异全识”：所谓“借异以识同，借无而得有”，是说“同异”“彼此”是相反相成的一对，“彼”乃“此”之“不可或缺的合作者”(叶维廉15，24)。这种研究及其方法论的应用比较少见，不是现代中西文学平行研究的主流。

我感到，对于“平行研究”，不管其归旨是“求同”还是“求异”，中外学者都对之具有很大程度上的戒惧心理或不以为然的轻视心态。学界一般认为，这种研究的“信用”是可疑的。早在1932年，国学大师陈寅恪便主张，“中外文学比较”应只限于诸如“白乐天等在中国及日本之文学上，或佛教故事在印度或中国文学上之影响及演变等问题”，才能“符合比较研究之真谛”，因为这种研究的对象可以具有“历史演变及系统异同之观念”，而像“荷马可比屈原，孔子可比歌德”，甚至“古今中外，人天龙鬼”之类的论题，往往“穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘”，甚至造成“认贼作父、自乱其宗统”，“无所谓研究之可言”(陈寅恪251-252);换言之，在陈氏看来，此种研究根本就没有“信用”可言。有的当代学人指出，“平行研究”很容易落入“两极化思维”的陷阱，容易以偏概全、将问题简单化而忽视文化内部的丰富多样性，最终造成价值判断上的失当和“文化特性的误传”(孟巍隆143-156)。应该说，这些看法代表了学术界对平行研究的基本担忧。一位笔者很敬重的比较文学界老学辈，甚至私下向笔者表示“平行研究是假命题、伪学术”(此处恕不注出)。

历史是复杂的。早在晚明西方文化初入中土，中西之间的“平行比较”便已寝然展开;至晚清民初，近现代中国之“自我”重建的伟大工程，其基本架构完全仿效了西方的图式，而中西之间的“平行比较”，在推助“旧我”向“新我”的转型过程之中可谓甚有功焉，岂可轻易抹杀?当然，这种平行比较难免笼统粗泛。早在二十世纪20年代初，汤用彤即把包括梁启超《欧游心影录》、梁漱溟《东西文化及其哲学》在内的中西文化比较论著视为“浅隘”之论，批评这些研究“求同则牵强附会之事多，明异则入主出奴之风盛”，是学术与文化之“衰象”的症候(汤用彤20-23)，但是贬低并非是一种实事求是的态度，这类研究其实也蕴含了方法论上的新尝试和新开拓，而这些往往被忽视了。例如梁漱溟曾指出，中、西、印的平行对比应该以三大文明自身发展之“因果联属性”为基础，反对仅做简单的“平列的开示”(梁漱溟25)。这个看法，较早地认识到平行研究与影响研究之间其实是一种不可彼此脱离的、相互依存的关系，笔者以为它具有重要的理论意义。

不过，总体而论，一百年前汤用彤警示过的“浅隘”现象，在今日之中西文化比较领域仍然广泛地存在，而反思其原因，既有语言与知识上的储备不足，同时也有方法论上的问题，如除了前揭“两极化思维”之外，还有好空泛对比以至于结论似是而非、泛滥无归，疏于考镜术语与概念之本源以至于中西文论在跨界旅行之时常常陷入非花非雾的认知迷茫，等等。矫治“浅隘”之病，当然需要对症下药，而上述问题中，语言与知识的积淀最关紧要，要假以岁时方可克成其功，故相比之下方法论的构建反而更能推进平行研究的快捷提升。这一方面，我们可从欧美汉学家那儿获得一些十分有益的镜鉴。

二、欧美汉学与比较文学平行研究的方法论建构

欧美汉学的比较方法论，在性质上多属所谓“平行研究”，通过对其中具有代表性的成果进行理性、客观而辩证的阐析、批判和总结，不仅可进一步推进中西文化对话的方法论建构，同时，对于比较文学学科理论的创新和提高也可提供有益的镜鉴。

本文拟选择以中国经典为研究对象、且具有独特的平行比较方法论建构蕴含之欧美汉学论著做一尝试性的探讨。总体而言，这些论著大致可分为三类：一是比较性的研究，如郝大维(David L.Hall)、安乐哲(Roger Ames)的“中西思想比较三部曲”，于连(F.Jullien)的《迂回与进入》《本质或裸体》《道德奠基：与启蒙哲学家的对话》，山克曼(Steven Shankman)与杜润德(Stephen W.Durrant)合编的《早期中国与古希腊：通过比较而思》等著述;二是以某些西方的命题、范式或思想模式为框架，对中国经典或思想与文化所作的诠释与研究，如谢和耐(Jacques Gernet)、史华慈(Benjamin Schwartz)、艾尔曼(Benjamin Elman)、陈汉生(Chad Hansen)、刘若愚(James Liu)的成果，再如费正清(John K.Fairbank)、列文森(Joseph R.Levenson)、柯文(Paul A.Cohen)等人分别以“冲击与反应”“传统与现代”“中国中心论”对晚清中国文化裂变与演进的系列研究与解释，等等;三是以某种问题意识为线索对中国经典或思想文化所作的系统诠释，如从卫礼贤(Richard Wilhelm)、葛兰言(Marcel Granet)、李约瑟(Joseph Needham)、葛瑞汉(Angus Graham)直至安乐哲等汉学家以“关联思维”(correlative thinking)为线索对中国思想的本质定位与系列探讨，再如狄百瑞(William T.de Bary)、墨子刻(Thomas A.Metzger)以“困境意识”为线索对儒家或新儒家的研究，等等。限于篇幅与时间，笔者无法对上述成果做出全面而细致的梳理与辨析，这里只以一些欧美汉学家的个案为例，从三方面入手，对其所蕴含之平行比较的方法论资源做一纲要性的阐述。

笔者认为，上述三种汉学类型相应地形成了三种平行比较的方法路径，即：以两极对比(polarity)为路径的方法论，以特定命题(proposition)、范式(paradigm)或解释框架(framework)为中心的方法论和以问题意识(problematics)为线索的方法论。三者之间，当然有着密切的相互交叠性(有的汉学家同时兼具三种路径)，然而不同汉学家在方法方面无疑也各有自身的倾向性选择，本文主要以此为据，并选择若干个案来做相应的探讨。

(一)两极对比式的方法论：以郝大维、安乐哲、于连为个案

以两极对比为路径的方法论，其前提是将中西文化视为两种截然不同的类型，也即，认为中西文化对宇宙起源、天人关系、价值依归、思维方式、万有变化与发展之原因等重要问题的看法存在着鲜明的差异。依循这一方法路径进行中西文化比较，最常见的做法是在中西文化或文学经典中各自撷取一个人物、一个概念或一个命题进行对比，而在展开的过程中常常忽略了环境、时代、语言、民族、作家个人等因素对于研究对象的特定影响，故结论往往空泛无归，缺乏客观性和可靠性。但有些汉学家的做法显然技高一筹，因为他们不再单纯地从文化的整体中提取某个命题、概念或人物作直接的比附或对比，而是将所关注的概念或命题纳入某一语境之中，注意到特定的概念或命题与其他相关概念的点/面关系与主/次关系，这种切入的路径与追寻的方式，实际上便不仅是“语境化的方法”，而且也是追寻问题之因果生发脉络的发生学、谱系学的方法。此试以郝大维、安乐哲以及于连为例来诠释。

先说郝大维和安乐哲(刘耘华2013：146-156)。自二十世纪80年代以来，他们合作撰写的中国哲学与文化研究的论著，特别是所谓“中西思想比较三部曲”②，在国际学界产生了较大的影响，其中也蕴含了较为丰富的比较文化方法论资源。他们认为，对于中国文化的研究，应该借助“语境化的技巧”(arscontextualis)来进行，但在推进过程中，它始终伴随着中西之间的“两极对比”。主要内容是：首先，郝、安认为，中西在对宇宙世界的来源问题上看法截然不同，因而产生了完全不同的思想与文化建构模式及内涵特征。总体而言，中国文化的特点是“非超越性的”，采用“关联性思维”来把握天人万有之间的复杂关系，并形成了所谓“美学的(世界)秩序”。它是属于“第一问题框架”(The First Problematic Thinking)的文化，若运用西方的超越性二元对立关系与“因果逻辑”——所谓“第二问题框架”的文化(The Second Problematic Thinking)来对之进行机械的“格义”，那就不仅无益于正确的理解，相反还会在通向中国的道路上堆积“垃圾”，制造“障碍”。那么，何处才是通向中国的正确之路?他们认为，唯有取径于“语境化”。何为语境化?就是把所关注的对象(对他们而言，是指那些“文化要素”或“重要论点”③)置于“焦点/场域”(focus/field)的情境性关系之中，注重其间的非本质化的作用方式。这是一种“美学”与“叙述的理解”，“同情的理解”。西方向来就有采用“语境化”的方式来解决意义生成问题的做法，但是，郝、安认为，这种语境化始终伴随着本质主义的因果逻辑与论证诉求，一些汉学家则将这种逻辑诉求广泛应用于中国文化诠释。郝、安则坚决反对将中国的问题“逻辑化”或“本质化”(essentialization)。

其次，他们在把中西文化分别归属于性质不同的“第一问题框架”和“第二问题框架”之同时，也强调要注意其各自相应的“反话语”(counterdiscourses)。所谓“反话语”，是指在性质上与主流话语不同乃至相反的次要话语。“反话语”的出现，表明一个文化的发展，绝非单线演进，而是具有相当程度的多样性以及与之而来的张力。“反话语”的升降显隐乃至兴废存亡(如名辩思维何以在中国不发达、汉语文学何以缺乏悲剧，等等)，有助于揭示主流话语的品质特征，值得深入探讨。中国文化的“反话语”，如先秦时期的名辩思想、庄子的怀疑论、隋唐时期的佛家因明之学，等等，都较为重视概念名相的推演;西方文化的“反话语”，如古希腊时期赫拉克利特(约540-480B.C.)的流变思想(“万物皆流”)和阿那克萨戈拉(500-428B.C.)的“物质连续性”(continuity of matter)④观念，还有智者对于论辩术的重视所导致的“约法”(nomos)思想，等等。西方的“反话语”，大都具有反本质论或强调隐喻性、寓言性、悖论性等诗学化的言说方式。它们在西方也具有深远影响，但是随着柏拉图精心编织的“哲学”与“诗歌”之冲突的戏剧以前者完胜告终，随着亚里士多德奠定的知识格局仍然以“理论”(其中最核心的部分——物理学与“物理学之后”就是“哲学”的主体)为价值优先，它们在古代西方思想史上终究被归类为边缘性的“反话语”。

最后，他们还注意到问题自身的动态演化性。具体而言：任何概念与命题之蕴涵及其呈现，都是相关因素在特定环境下彼此协调的结果，环境改变了，其蕴涵也必然要随之而变，故必须采取历史主义的视角来审视问题的诸要素和诸维度;“话语”与“反话语”在特定条件下有可能互换角色，等等。郝、安对于中国文化的认知与解释，即便对中国学者也都具有深刻的启迪性，故其不仅被公认为北美汉学界的领军人物，而且也赢得了中国学者的真诚尊敬;而之所以如此，很大程度上就是得益于他们所采取的有效的方法策略。

再说于连(刘耘华2014：40-53)。应该说，于连是一位颇有学术雄心、方法路径别具一格的学者。他认为，西方文化大厦的地基出现了问题，需要重新夯实——用他自己的表述，即，西方需要进行思想上的“再范畴化”(re-catégoriser)。然而，这一工程已经没法由西方自身来完成了，因为以“西方言说西方”，表面上看是“直接进入”(L'Accès)，其实不过是“自说自话”，难以造成新的更化和超越。因此，“再范畴化”这样一个“返乡”的工程，必须“绕道”(détour)“他者”，在“他者”的对观之下方能真正实施。这就意味着西方的思想家必须再次“出走”(背井离乡)，“在别处思考”(penser autrement)。黑格尔的基于“至大无外”之绝对理性的“自我”与“他者”关系，其实不过是西方中心主义与本质主义的自我想象，这个作为“自我”之否定性的“他者”，只是“自我”的另一个面相，并非真正的“他者”。于连认为，这个身在“别处”的“他者”只能是“中国”。“中国”作为西方的“未思”(l'impensé)，它的内涵甚至超出了西方最遥远的想象边界，从而可以最有力地颠覆西方的“词/物”关系，进而动摇西方的思想根基及其普适幻想。于连同样将中西文化视为截然不同的两种类型。在他看来，二者之间的“差异”，既是由以进入“比较”乃至建构“比较的体系”之起点与基石，又可警醒语际翻译等诠释方式所造成的诸种陷阱;“差异”不仅无法消除，而且也不应该消除——正是“差异”才能保证“面对面”(vis---vis)之相互观看的“距离”和“有效性”，而人们通常所信赖的“翻译”，在消弭“距离”的同时，往往会成为“差异”的杀手(于连 马尔塞斯129-135，168-206)。于连的著述，虽然大都是基于“差异”所展开的中西文化之间的平行比较，但是它们少有荒腔走板的隔涩之论，相反却充满深刻而独到的洞见，并使中西文化的特性同时得以凸显。这也表明，其平行研究的方法论蕴涵值得深入探讨和总结。

(二)以特定命题或解释框架为中心的方法论：以费正清、列文森、谢和耐为个案

以特定范式、命题或解释框架为中心的方法论，是基于某一概念范式、命题判断或解释模式来展开的中西思想平行比较。与前述做法不同，这种研究往往以直接的中国文化诠释作为显性的形态，但又始终伴随着时显时隐的中西对比。此分别以费正清、列文森及谢和耐的研究为例来阐述。

二战前后，在美国中国学的发生、发展与演变之中，方法的问题始终是个关键。可以说，这一时期及以后的美国中国学，每一次新的发展和变化都是以方法上的更新为其主要标志，这一特点，与费正清所最先倡导的“运用每一种社会科学”来作为分析中国历史之框架的“区域研究”(area-study approach)(Fairbank 1983:xiv)理念若合符契(相比之下，将自身局限于历史语言文献的传统汉学，则在方法上较为单一而少有变化)。费正清无疑是最受我国当代学界重视的汉学家之一，他诠释近现代中国历史变革的“冲击—反应”模式以及富有创见的“朝贡制度/条约体系”“普世王权”与“中国的同心圆世界秩序”等看法，不仅在西方影响深远，而且也得到我国学者的充分讨论与商榷。不过，费正清在中西文化平行研究，特别是对彼此之间的差异的具体认识则鲜有学人予以全面的总结。事实上，费正清关于中国历史文化的全部论述，都是在中西文化对照的大框架之下展开的，他用以评价中西历史与文化进程的“现代化”标准固然带有浓重的西方中心主义色彩，但是不少论点今天看来仍具很大的启迪性。以下试简述其要：⑤

其一，早期中国是个“东方式的”社会。但是费正清并不把它的历史视为绝对不变、铁板一块的“超稳定”社会，而是认为它在持续不断地演进。比如论及王权统治，他既强调君权至上的一面，同时又注意到汉唐以来王权不下县、地方事务交由绅士管理的实际情况;再如关于私人企业的合法性问题，他既不同于西方的“东方专制主义论者”(他们主张中国从未确立私人企业的合法存在)，又认识到中国的资本主义一直处于不发达的状态，商人的地位低下，而与之相反，西方自古希腊时代开始，城邦或城市为有产阶级(其主体是商人)所控制，他们操纵政府，用一切办法防止产生独立的官僚体制。

其二，中国社会的单元是家庭，而非个人;西方社会的单元是个人，而非家庭。在中国，家庭是个缩微型的国家，家长(父亲)是至高无上的独裁者，法律许可家长鬻儿卖女、甚至处死逆子的权力。与此相应，孝道与顺从是最为重要的德行(moral practice)与德性(virtue)。基于阴阳宇宙论的家族与社会等级制度赋予每个社会成员以各自独特的位置及其伦理职责，并形成相互的呼应关系。

其三，中国的政治生活以孔孟之道(Confucian Principles)为其深潜的内质。费氏认为，若是不懂得儒家思想的传统，那就既不能理解毛泽东，也不能理解蒋介石;甚至在“今日北京唱的另一种调子”——“马—毛的管弦合奏”之中“仍能听出孔子的弦外之音”(Fairbank 1983:53-55)。法律方面，中国的法律概念以天理(自然秩序)为基础，人们在道德修养与实践上约束自己的行为就是合乎天理。违背天理，主要是道德问题，而非法律问题。中国人不把法律视为来自外界的、绝对的东西，不承认有什么通过神的启示而赋予人类的“更高的法律”(如基督教的“十诫”以及上帝、耶稣的诫命，都是天命神授)。这个特点，一方面避免了圣俗、神人之间的二元对立(常常带来各种抉择上的两难与紧张)，另一方面也造成了法律缺乏独立性和尊严。在旧中国，法律、契约的约束力与私人的自由企业从未结成“神圣的三位一体”，因而是“非现代的”。

其四，中国的民族主义与文化密切相连，因此，异族入主是可以被民族主义者认可的——只要前者赞成儒家所倡导的圣贤之道，因此，在中国有一个“华夷合治”(synarchy)(费正清2002：449)的传统;西方则不同：民族主义与政治紧密相关，因此有着同样文化基础(基督教)的国家(如德国与法国)之间常常争战不息。

其五，中西对于人与自然之关系的认识有显著差异：在西方，人是世界的中心，自然或别的事物，要么是作为人的背景，要么是作为人的对手(终究要被人征服);在中国(包括其他东方国家)，人只是自然的一部分，依赖于自然，二者之间不是敌对的关系。这在文化的一切方面均有体现：如宗教上，西方认为人神是同形同性的，基督教的绘画也是以人物为中心;西方的人物风景画，人物是中心，风景是背景(如意大利的古画，人物总是先画出来，再添上一些自然风景作为陪衬)，而中国古代的山水画，人物与峭壁巉岩相比常常显得十分矮小，甚至微不足道。

费正清的学生列文森为费氏的解释框架注入了新的内容。他的名作《梁启超与中国近代思想》在探讨(中国)历史与(西方)价值的冲突之中加入了“情感”的维度，从而造成了二者之间的复杂张力，甚至彼此间的“撕裂”。他根据梁启超的个案所下的著名论断——“由于看到其他国度的价值，在理智上疏远了本国的文化传统;由于受历史制约，在感情上仍然与本国传统相联系”(1986：4)，对后世影响很大。在三卷本的《儒家中国及其现代命运》里，列文森将这一理念运用得更加广泛，并以之来诠释近代中国所遭遇到的各种两难——东方与西方、历史与价值、传统与现代、保守与激进、民族与世界，等等。这种二元对立式的诠释结构，不仅让后来的学者进一步注意到晚清至民初(或所谓“转型时代”)一大批新文化运动的先驱人物其实均具有不同程度上的思想“两歧性”(张灏134-152，200-226)，甚至“多歧性”(罗志田2002：24-28)，而且它的思考本身所氤氲缠绕的浓烈的忧患意识，借助各种二元对立所表现出来的深刻而偏执的思想探询以及充满矛盾的、诡谲的表达方式，也让不少西方的杰出学人为之着迷(高居翰2010：82-87，1990：39-46)。不过显然，从这种“表现过度”的偏执，很容易跳到它的反面——费正清的另一位高足柯文的《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》之所以对费、列之方法论作出全面质疑，其原因，除了新的时代精神的刺激之外(如越战以及欧美学界自身对西方种族中心主义、帝国霸权主义的质疑)，费、列诸人忽视中国内部因素及其功能的解释进路(所谓“内部取向”⑥)所造成的困境也是重要的方面。对于柯文在方法上的突变及其影响，我国学人评述不少，可谓歧见纷纭，限于篇幅，此不赘述。⑦

上世纪80年代初，谢和耐为纪念利玛窦入华400周年而撰写的名著《基督教与中国》(1982年初版)受到费正清的深刻影响，不过，谢氏试图进一步地在语言、文化、思维与现实之关系的层面来探讨“冲击与反应”的具体表现。他选择法国著名语言学家本维尼斯特(Emile Benveniste)的语言学命题作为处理语言、思维与现实关系的方法论支撑。后者认为，语言“确定和组织我们赖以想象的内容及其手段”，而在印欧语言系统里，出现了“一个囊括一切的动词”——“存在”(être)，此词在印欧文化的思想与哲学中具有“根本的意义”：“西方在其整个发展历史中，都在通过表面现象寻找‘存在’”。而汉语作为一个“不具备语法范畴特点的语言”，始终都未能出现一个表示“存在”的动词，因此也不能“很方便”地表达出名词意义上的“存在”与“实体”之观念;在这种语言里面，“真理”(它的各种表现形式，如Being/God/Soul/Reason/Logos)与“现象”(它的表现形式，如beings/body/flesh/perception)之间没有截然对立的分割。除此之外，汉语也不能像西方语言那样，仅仅借助语言本身的形态就可清楚地表示具体/抽象、阴性/阳性、时态、人称等思想元素的差别，一句话：汉语不是一种适合逻辑思维的语言。根据这种中西语言上的差别判断，谢和耐指出，明清间的中国人实际上并没有、也不能真正地理解基督教的“上帝”“天堂”“灵魂不朽”以及与之相应的“启示真理”，因为归根结底，汉语不适合表达西方的“真理”(谢和耐1991：345-357)。他的另一部著作《中国人的智慧》以各种差异性的中西对照为线索来论说中国，如不注重空间的公私分割，宁愿和解而不愿斗争，侧重对立面的互补而非对抗，重视文字胜过声音，思维方式偏重于直观而非逻辑分析，等等(谢和耐2004：3-9，131-151，188-193)。他的诸多讨论中国思想文化的论著，可能引起反对或赞成的不同反应，然而它们所体现出的深刻洞察却依然广受推崇和赞许，这显示从语言与文化、思维、现实之关系的视角进入中西文化比较领域是一条可资借鉴的道路。

(三)以问题意识为线索的方法论：以墨子刻、狄百瑞为个案

这里选择以墨子刻、狄百瑞的“困境意识”为个案，因为“儒家的困境”以及中国如何“脱困”是伴随了他们一生的难题。众所周知，伴随着近代中国的巨大变革，儒学也随之陷入深刻的困境之中。列文森声称，失去了政治制度的怙恃，儒学难逃“博物馆化的命运”——远离活水源头般的伦常日用，被封存为“博物馆里的文物”，或者说像找不到归宿的“游魂”了(列文森2000：273，337-343)。

不少现代学者都很关注儒家的现代困境，但是，像墨子刻这样将“困境意识”设置为研究儒家之方法视角者却并不多见。他说，“我们理解一群人的最好方法是去理解他们为什么东西所困扰”，因此，“一种心理上根深蒂固的困境意识、不满足感和存在的不和谐感”，在中华帝国晚期各阶段的儒家思想中“具有首要的意义”，它远远地超出了关于财富与权力的“工具性烦恼”(墨子刻13-16)。“问题意识”往往就是“困境意识”的另一种表述，只有感到身体机能或精神状态处于挫折、受阻、困扰之中，我们才会醒豁地意识到出了“问题”，但墨子刻的“问题意识”所针对的主要是在欧美汉学界影响巨大的费正清、列文森与马克斯·韦伯等学人。总体而言，他认为费、列将中国的问题置于传统与现代之二元对立性的框架之下，二者就形成非此即彼、排他性、对抗性的关系，这就造成了对中国人及其全部传统文化之关系的机械的、单向的“片面理解”，以至于其研究不是显明、而是遮蔽了问题的本质(墨子刻9，16-17);马克斯·韦伯则坚称：相比清教徒对于“世界”的极度紧张与对抗，儒教对“世界”是天真烂漫的()，它致力于把人对于“世界”的紧张感减轻到绝对的最低限度(an absolute minimum)，以至于在儒教的中国从未出现与“世界”的紧张关系，因为在那儿从未有一个超越世俗的上帝来提出道德的要求，发出道德的预言，也没有出现一个“精神”上的替代者(先知)来向人提出要求，并坚持履行(与上帝的)誓约。儒教既然没有类似的、向人自身及世界的“恶”做激烈斗争的意识，也就不能为变革提供所需要的意识形态的杠杆(Weber 227-229)。我们可以很清楚地看出来，墨子刻对于儒家“困境”的问题意识主要就是来自于否定韦伯的否定，并因此将费正清、列文森式的“传统与现代”关系引入到更为复杂的公与私、内与外、显与隐、天理与人欲、理想与现实等诸多引发了儒者之内在冲突、焦虑乃至恐惧的论述平台。墨子刻认为，若不考虑“包括自我内部由自私引起的种种破坏力在内的普遍道德衰败背景，儒家的思想就完全没有意义”(38)。事实上，从它的诞生之日起，理想与现实的矛盾、个人私欲与普遍义理的冲突就贯穿在儒家思想之中，这种冲突及其所引发的“困境意识”也是自宋代以至现代之新儒家的“形而上的超级结构(metaphysical superstructure)”⑧。儒者的理想来源于对清明纯粹之宇宙意志(天命、天道、天理)的体认及其内在的道德人格建构，然后试图借助道德践履与仁政布施来改造“世界”以及“世道人心”，最终实现开物成务、成己成人的人生目标;但这一过程，始终伴随着发生在“自我的”的内部以及“自我”与道德荒芜的“世界”之间的紧张与焦虑，伴随着儒者自觉的“戒慎恐惧”以及“不暇稍懈”的自我“提撕”(对私欲及俗世之“恶”的否定和斗争)(墨子刻47-154)。墨子刻认为，正是儒者的这种“困境意识”，让包括现代新儒家在内的儒者产生出内心生活的“紧张”，从而形成促进变革的能量。这是一种内在的动力。

狄百瑞接过这个话题，在《儒家的困境》(1991年初版)一书中进一步探讨现代儒家的历史困境——他也坦承，儒家一向处于“困境”之中。他以“上天、君王、君子、百姓”四要素之关系为触角，深入中西元典的脉络之中来探测“困境”之成因。他认为，儒家传统中的君子同《旧约》传统中的先知相比，其间有一些相似之处，如作为个体，君子也可以直接感悟“道”乃最高的价值;也可对统治者提出谴责或警告，以免他们因为违背天命而遭受灭顶之灾;他的神圣使命感与力量也来源于替百姓和上天代言的角色担当，而这种“英雄”或“先知般的”角色担当，并非儒学之一时一地的偶然显现，而是整体传统的一个典型。⑨但是实际上二者之间的差异则更加显豁：因为，儒家的“上天”并非直接介入历史、与每个人“说话”、“立约”并承诺履行誓言的人格神，君子与百姓(整个民族)对于“上天”也就缺乏相应的、直接的责任感和使命感，这使得儒家的君子既未能有效地得到百姓的托付，也未能从上天那里获得宗教性的支撑，而只能一直陷于黎民苍生和专制皇权的裂缝之中，所以儒家思想所分派给君子之“致君尧舜上、再使风俗淳”的政治与道德责任，实在是其难以承受之重——这便是历史上儒家君子之最大的困境(狄百瑞2009a：14-27)。在中西文化比较方面，狄百瑞根据美国学者弗兰克(Charles Frankel)以及《韦氏国际大辞典》的自由定义，认为“自由”乃中西所同具之“人道价值”，并将其作为比较研究的基础性平台。在狄氏看来，根据这一标准，孔子既是一位“保守主义者”，又是坚持拿过去的理想和典范来批判同时代制度基础的“自由主义者”，堪称莫莱(Gilbert Murray)所谓兼顾两种思潮的实践仪范;新儒家诸贤则善于“容忍”而标举自然、自得、自任之道，颇合于西方“个性主义”与“自由主义”之精义(狄百瑞2009b：55-83，95-122)。这些看法，或许顾及到演讲所在地——现代新儒家之大本营新亚学院的影响，很少谈及中西文化在“自由”与“个性”方面的深刻差异。而在《儒家的困境》里面，冲突与差异则常常被刻意地凸现出来，如认为儒家的个体是“德性的人格”(personal)，而非西方的“独立的个人”(individual);儒家的社会是“礼仪性的社群”(ritual communities)，而非西方基于法律的“民权社会”(civil society);儒家期待至善德性的礼仪性与实践性显现，而非西方式的追求公共价值(共同善)的物化形式(公共利益)，等等。事实上，他的主要看法是，“困境”乃儒家之宿命，不过也因此磨炼了“中国人摆脱困境的决心和生存的意志”，故并非只有负面的意义(狄百瑞2009a：103)。在墨子刻、狄百瑞这类汉学家的论著中，我们可以看到犹太教—基督教的思想传统对于他们的中国文化诠释实有相当深刻的影响，他们为中国“脱困”所提供的“方案”其实也蕴涵了深入骨髓的犹太教—基督教的文化因子。

三、结语

谢和耐说，欧洲人研究中国或东方的文化，肯定比不过中国人和日本人，但是他们的研究有价值。有何价值呢?首先在于欧洲的汉学研究带有“比较的性质”。通过比较，可以知道彼此之间的差异，并且进一步探索形成这些差异的不同的发展路线;其次，通过比较，人们可以确定，在某些时刻，遵循着某些特定的方向指引的道路，是比较好的道路(文化之间的殊异，不能完全否定文化之间事实上的高低优劣)(谢和耐2004：3)。

谢和耐言之有理。而在我看来，欧美汉学还有方法论的价值，即，在关于如何展开中西文化与文学的跨文化比较方面富有启发意义。从理论上讲，谁也“跨不过”文化之间的鸿沟，完全的“跨文化”是“不可能完成的任务”，但是，我们要明白这一点：基于先验的抽象前提或逻辑要求所得出的理论推断，没法否定现实上或实践上的行动的价值。譬如前述近现代中国之“自我”重建，充满了误读的中西“平行比较”实曾予以有力襄助;再如众所周知的芝诺“二分法悖论”：根据芝诺预设的、理论上没法驳倒的前提(即：从A到B无限可分，人们无法在有限的时间里经过无限多的点)，那一切运动都是不可能的;但是现实上我们轻易地便从A到了B。⑩所以，我们不能用完满的先验条件下推导出的结论否定不完满的经验世界之实践的价值。

从笔者所从事的比较文学研究视角来看，上述汉学家的个案对于比较文学平行比较的方法论建构实具有重要的启迪意义。择要而言：

其一，平行研究不是一个可以不重视方法的领域。二十世纪五六十年代，韦勒克、雷马克等人轻视平行研究的方法论建构，否认比较文学具有独特方法的主张，至今仍然是国内外比较文学界的主流看法。上述汉学家的研究表明，平行研究的方法问题也是一个充满复杂性与多样可能性的理论领域，它的有效性直接关系到对研究对象之认知与诠释的有效性;　　 其二，具体来说，平行研究不能单纯地从各自文化整体里提取某个命题、概念或人物来作直接而抽象的比附或对比，而是应该将某个概念或命题纳入一个语境或一个框架(framework)之中，注意这些概念或命题与其他相关概念或命题之点/面关系、主/次关系，这种切入的路径与追寻的方式，不仅是“语境化的方法”，而且也是“发生学、谱系学的方法”;　　 其三，平行研究也要避免根据某种抽象的理论模式来对中西文化作彻底而划一的论断，而是要在充分注意到一个文化的内部差异的基础上，针对特定的问题来作出基于原文本细读与“原典实证”的比较性论断(严绍璗18-31)，如上述“话语/反话语”的同步考量，就能较好地克服“两极化思维”的负面结果;

最后、也是最重要的一点，就是不要把“影响研究”和“平行研究”简单地对立起来(正如比较文学界所常常认为的)，而是要认识到它们之间是相互依赖和相互补充的。笔者认为，“平行研究”更需要重视因果关联的“影响研究”作为基础(这一点，作者拟另文专论)。

当然，对于我们来说，还要充分注意到汉学家所做的跨文化平行研究，是与他们自身的文化身份、民族立场等“前理解”因素密切相连的，有时，这些因素虽然是潜在的，却起着关键的作用。如汉学家中问题意识最强烈的马克斯·韦伯、史华慈、列文森、墨子刻等都是犹太人，犹太文化对他们的中国思想认知有较大的影响(在他们身上往往有一种可称之为“移情的”认知，即把自身的民族文化及其当代命运的思考与感受，投射到中国文化的研究上来)，而弄清楚这些影响发生的机制也会给相关研究带来很大的挑战。此外，汉学家的研究，其主要的诉求对象是西方的读者，甚至主要是为了解决西方的问题(而非中国的问题)。这样一来，对中国经典的认知，一方面是在两种或多种文化语境的相互交织下形成，另一方面当代欧美汉学家之间又有一个他们所共享的西方知识与问题的场域，在此场域中发生的讨论和争鸣形成了自身独特的起伏与延展脉络。要理清这些脉络，就要具备法、德、英等欧洲主要语言的文献搜索与理解能力，这个挑战更大、更深，更难完成。

注释：

①当然也有例外，一些思想僵化、盲目排外(对西学了解甚少)的保守派人士，如徐桐、崇绮、恽毓鼎等权臣就鼓吹中国文化优于西方文化。其他学人，即使是1919年欧游之后的梁启超和一向被视为“文化保守主义”之代表的梁漱溟、张君劢、杜亚泉等人，骨子里仍然是认同这一价值预设的，故汤用彤在20年代初即感叹：“维新者以西人为祖师”，此固不待论，但同时“守旧者”亦“借外族为护符”，新旧淆然，却对于欧美“则同作木偶之崇拜”(汤用彤21;另见罗志田2001：28-100)。不过，笔者以为，相比于激进的全盘西化论者，文化保守主义者的中西文化观无论在内涵认知还是方法、态度上都是一个明显的推进。加世纪20年代初以来，中国知识界对于第一次世界大战以及梁启超之《欧游心影录》的重要反应之一，就是激发出了具有东方文化“自觉意识”的“东方文化派”(即后来所谓“文化保守主义”的主要构成)。这一派的学者大都是兼通中西的饱学之士，他们既看到东西文化的巨大差异，但又不盲目抵制或贬低西学，故其结果，要么是主张东西兼容、相互补足，要么是主张东西多元并存，他们对于东西文化关系的态度，较之“全盘西化论者”(如陈独秀、胡适)或“顽固保守派”(如辜鸿铭)更显宽容、理性和客观，显示出一种“调适的智慧”。

②即：《通过孔子而思》(Thinking through Confucius,1987)、《期望中国：中国和西方文化的叙述探源》(Anticipating China:Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture,1995)和《汉人的思维：中西文化中的自我、真理和超越性》(Thinking through Han:Self,Truth,and Transcendence in Chinese and Western Culture,1998)，三书均由纽约州立大学出版社(State Univ.of New York Press)出版。

③郝、安把这些关键要素或论点称之为“文化的决定性因素”(cultural determinants)，它们在中西文化的轴心时代(在西方是指圣奥古斯丁之前，在中国是指先秦两汉时期)形成，然后在中西文化的历史发展中总是“在场”并产生效用(Hall and Ames 1995:xvi-xvii)。

④这是说，大到宇宙、小到微末的物质存在都是由特定数目的质素(或译作“种子”)构成的，哪种质素在数量上占优势(质素本身则不变也不动)，它就显现为哪种质素的性状或形状。

⑤以下五点概述散见于费正清的《中国：传统与变迁》(张沛等译，北京：世界知识出版社，2002年)、《伟大的中国革命，1900-1985》(刘尊棋译，北京：世界知识出版社，2000年)以及《美国与中国》(The United States and China,fourth edition,enlarged.Cambridge,Massachusetts:Harvard University Press,1983)等著作，此不一一注出。

⑥根据林同奇的总结，柯文的“内部取向”(internal approach)主要有四重内涵，即：关注中国社会的内部因素，认为近代中国的“变化”之根源和动力来自中国内部，采取“局内人”的观察角度以及“移情的方法”(林同奇60-70)。

⑦值得指出的是，费正清自己在后期著作里，明显吸收了柯文的观点，并对自己以及美国学界主流“以西释中”的做法进行了反思(侯且岸108-119)。

⑧中译本将该词译为“形而上学结构”，不是十分准确(墨子刻53)。墨子刻在此声称，他自己非常重视新儒家思想中的这一结构，但它并非狄百瑞的关注重心(Metzger 54-55)。　　 ⑨狄百瑞很重视这一观念，故曾在多处予以阐述(狄百瑞1996：93-98;2009b：7-14;De Bary 1981:9-13)。

⑩超验的逻辑世界与经验的行为世界，在西方主流的思想里一直是个二元对立，这个问题，直到现象学(包括海德格尔)用新的“存在论”(真理观)才得到较为彻底的解决。他们的方案，实际上是走到传统中国“体用相即”“道器不离”的路子上来了——当然，也有较大的不同，比如海德格尔还非常强调“用”与“器”对“道”与“体”的否定和遮蔽的一面，而我国文化一直更注重肯定性的“显现”的另一面。